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如果说这是一种认识，那么，它更像是一种直觉，是自然而然发生的直觉。

中国哲学也讲宇宙自然界，但决不是作为客观的存在、对象去对待，而是与人的存在不可分。人文主义传统看起来同理性主义传统似乎是背道而驰的，但实际上是相辅而行、互为表里的。

我们也可以说，儒家没有发展出独立的以概念推理为特征的纯粹理论理性的认识论哲学，却不能说儒家没有认识论。他们既是玄学家，又是情理中人，而不是沉溺于情欲之中的怪诞之人。[21] 康德：《判断力批判》，上卷，第133页。这种看法值得进一步反省。鉴赏判断在愉快及美的称谓的关系里规定客体时是与概念无涉的。

但是，又不同于康德所说的纯粹的实践理性，而是和情感联系在一起并以情感为其内容的具体理性。美若没有着对于主体的情感的关系，它本身就一无所有。[32] 见《孟子·尽心上》。

知在这里代表心灵的认知功能。不以其道得之（杨伯峻认为，得之应改为去之），不去也。儒家都是道德理性主义者，他们都有很高的道德理想。但这并不妨碍他们在基本观点上的一致（这是就主流派而言，儒学中还有另一条路线，与此有别）。

人有这种情感，所以能发展出仁这种德性，也能实现仁的境界。从主观方面说，则是有仁而后有德，有德而后有道。

在孟子和儒家看来善虽然具有普遍性，但又存在于特殊或个别之中，善必须而且只能在人的实践行为中表现出来，只能由四端而来。其实，三者是相互联系的。这同笛卡尔的我思有原则区别。养其小者为小人，养其大者为大人。

从知上说，这是一种理性直觉，不只是感性知觉。君子所性，仁义礼智根于心。动之以礼则是按原则办事，表现了理性精神。但就朱、王二人的争论而言，实质上只是一个方法的问题、入手的问题，他们的根本目的和用心则是相同的。

在孟子看来，人心有同然者，这就是理义，而心能悦之，悦就是体验。情就是性，而性具有理性特征，这实质上包含两层意思。

仁义之性是由存乎人者亦即存乎心者的道德情感即恻隐、羞恶之心而来的，思则是心的功能，以其功能显其存在，就是思的作用所在。有四端而自谓不能者，自贼者也。

苟不充之，不足以事父母。端字本为耑，《说文》：耑，物初生之题也，上象生形，下象其根也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。这里同时又有知的问题。应当说，实用理性和实践理性是有很大区别的，我们不能说，康德的实践理性就是实用理性。为什么不称之为情而称之为心呢？因为在孟子看来，情就是心，是心之所存。

任何人都有好恶之情，为什么只有仁者能好人，能恶人呢？因为仁者之好，仁者之恶是有原则的，何者当好，何者当恶，不是出于私人的主观的爱好与厌恶，而是有客观标准，这也体现仁的理性原则。四端与四性的关系为什么是情感与理性的关系呢？ 四端之心就是四端之情，这是毫无疑问的。

孔子说：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。四端既然人人皆有，孟子通过见孺子入井而有怵惕恻隐之心证明人人皆有四端之情，而且是随见而发（朱子语），既不是为了和孺子之父母结交，也不是为了在其乡党朋友中换取名誉，更不是讨厌那孺子之声音才这样做。

儒家哲学讲义理、性理而不讲西方式的理性（智性），义理、性理具有理性特征，即普遍性、客观性与必然性特征，因此我们说四性是理性的。先立乎其大者，则小者不能夺也。

一是说，经过直觉体验而使之成为性。这既是思其所存，也是立其所思，思和立是不能分开的。从积极方面说，我所愿意的，要施之于别人。耳目之官不思，而蔽于物。

但就实践而言，儒家的实践理性与康德的实践理性又有区别。庄以莅之是对治理者而言的，要有严肃认真的态度去对待每件事情。

人皆可以为尧舜[19]，人人都能成为圣人，因为人人都有道德情感，这正是成为圣人的内在根据。因此，我们说性是理性的，但它是建立在情感之上的，四性是建立在四端之上的。

[28] 耳目等感官不能思考，只是一物，当与外物发生接触时便是物交物，且容易受外物的引诱而受蔽。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。

孟子是道德理想主义者，也是道德理性主义者。这已经成为儒家学说的重要内容，为后来的儒家学者所继承、所发展。但是当内在情感客观化、普遍化（亦可说是主观的客观化）之后，似乎变成了某种原则、某种规范，能起到伦理的作用。但它确实具有普遍有效性和对象性，是人人能够理解、认同的，也是人人共有的理想目标。

这里所说的善是好的意思、完善的意思。能好人是仁，能恶人也是仁，其中便有善恶标准，而这些标准是能够认识的。

由此看来，情感与理性能不能统一以及如何统一的问题，在儒家哲学中不仅是存在的，而且是重要的。他的四端与四性之说就是这方面的著名代表。

为什么只有四种而不是三种或五种或更多？因为这四种道德情感是与四种道德理性相对应的，四种道德理性（即四性）就是仁、义、礼、智（后来又有五性或五常之说，在四性之中又加了信）。[24] 按照这个说法，情感与性理没有区别，情感就是理性的，这同恻隐之心，仁之端也等说法稍有区别，但不是实质性的。